historia

Paz y odio en el vagón 2419D

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Vista del vagón en el que se firmó el Armisticio de 1918 cerca de Compiègne
Vista del vagón en el que se firmó el Armisticio de 1918 cerca de Compiègne

Toda la fragilidad de la paz más efímera, la que vivió el mundo de 1918 a 1939, se concentra en un sencillo vagón de tren, escenario del armisticio que puso fin a la I Guerra Mundial hace ahora cien años.

Con cuerpo de madera y chasis de acero, el vagón-restaurante 2419D acogió en un bosque en Compiègne, a unos 70 kilómetros al norte de París, a un grupo de militares y diplomáticos de largos bigotes. Genuinos especímenes de aquello que Stefan Zweig denominó “el mundo de ayer”.

Aquellos hombres, representantes de Francia, el Reino Unido y Alemania, rubricaron el final de más de cuatro años de combates en un vagón que, dos décadas después, se convertiría paradójicamente en símbolo de la capitulación francesa ante Adolf Hitler.

Pero primero el armisticio. El 8 de noviembre de 1918, una Alemania exhausta envió una delegación plenipotenciaria a Compiègne para firmar un alto el fuego.

El mariscal Ferdinand Foch, comandante en jefe de los Aliados, había elegido una perdida vía ferroviaria que utilizaba la artillería pesada para citar a la comitiva alemana -encabezada por el ministro de Estado Matthias Erzberger- fuera de miradas curiosas.

“¿Cuál es el objeto de su visita?”, preguntó Foch a Erzberger tras intercambiar saludos protocolarios y revisar sus credenciales.

“Venimos a recibir las condiciones de las Potencias Aliadas relativas a la conclusión de un armisticio por tierra, mar y aire, en todos los frentes y colonias”, respondió el alemán.

“No tengo ninguna proposición que hacerles”, les espetó el mariscal francés, que marcaba así desde el inicio la atmósfera tensa que presidió la reunión.

Foch quería escuchar de los alemanes que venían a pedir el armisticio. Sólo entonces les ofrecería sus condiciones.

“Fue un ambiente correcto, pero muy frío. Había millones de muertos sobre la mesa…”, explica a Efe Bernard Letemps, presidente del museo Memorial del Armisticio, donde se exhibe un vagón idéntico y de la misma serie que el usado entonces.

Los alemanes recibieron con consternación las draconianas exigencias que les imponían los vencedores -como devolver Alsacia y Lorena o unas astronómicas compensaciones materiales- y las transmitieron a Berlín con la obligación de responder en 72 horas.

El 11 de noviembre, cerca de agotarse el plazo, las delegaciones volvieron a reunirse, a las 02.15 de la madrugada, y tres horas después firmaron los 24 artículos del armisticio.

“Quien redactó el texto puso el papel carbón del revés, así que no hay más ejemplares que el original”, que se conserva en el Ministerio de Defensa francés, relata Letemps.

El vagón todavía sirvió para viajar a la localidad alemana de Tréveris y prolongar tres veces el alto el fuego, hasta la firma del tratado de Versalles en junio de 1919, tras lo cual se expuso primero en el Palacio de los Inválidos y después en Compiègne.

Pero su simbología gloriosa pronto iba a cambiar. El 22 de junio de 1940, la Alemania nazi había ocupado más de la mitad de Francia y Hitler viajó para culminar su ansia de venganza y obligar a los franceses a firmar su rendición en el mismo coche-restaurante 2419D.

“Hitler se sentó en el mismo sitio donde se había sentado Foch. Sacaron el vagón del interior del memorial, lo colocaron en el mismo lugar de 1918 y después de que el general Keitel leyese las condiciones del armisticio, Hitler se marchó. Pusieron el vagón en un carro y se lo llevaron a Berlín”, rememora Letemps.

Objetos como ceniceros, lámparas o teléfonos que se guardaban en el vagón habían sido escondidos antes por el conservador, que evitó así que se los llevasen los nazis. Hoy esos testigos silentes de la historia están expuestos en el memorial.

El sueño del “Führer” era exhibir su botín en la anhelada nueva capital, Germania, que proyectaba el arquitecto Albert Speer.

Pero cuando en diciembre de 1944 las cosas se ponen feas para los nazis, Hitler desplaza el vagón a Crawinkel, cerca del campo de concentración de Ohrdruf, donde unos 10.000 deportados construían 24 grandes túneles en la montaña que iban a servir como cuartel.

En abril de 1945 el lugar se convierte en el primer campo liberado por los estadounidenses. Los generales Eisenhower y Patton descubren montañas de cadáveres apilados que muestran a los habitantes del pueblo, cuyo alcalde se suicidará días después.

Los liberados incendian las barracas que los nazis utilizaban como almacenes y como vivienda. Entre dos de esas barracas, estaba el 2419D que cae pasto de las llamas, salvo el chasis de acero, que todavía se utilizará durante décadas como remolque para transportar material en la estación de Gotha.

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El rico arte de la momificación

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Los cuerpos momificados (mirlados) de los indígenas canarios han generado siempre de una gran fascinación: exploradores, eclesiásticos, mercaderes, naturalistas... plasmaron en sus escritos descripciones sobre la propia momia o el método utilzado para su conservación
Los cuerpos momificados (mirlados) de los indígenas canarios han generado siempre de una gran fascinación: exploradores, eclesiásticos, mercaderes, naturalistas… plasmaron en sus escritos descripciones sobre la propia momia o el método utilzado para su conservación

“Momias, xaxos y mirlados” es el mayor conjunto de narraciones publicado hasta la fecha con los relatos que, desde el siglo XV, indican cómo los aborígenes de Canarias embalsamaban a sus difuntos, y la variedad de datos es tal que todo apunta a una práctica mucho más rica de lo que se conoce.

Algunas de estas descripciones presentan además como particularidad varios errores a raíz de comparar este proceso con el de la momificación egipcia, indica Daniel Méndez, que ha recopilado las “Narraciones sobre el embalsamiento de los aborígenes de las Islas Canarias (1482-1803)”.

Daniel Méndez es un egiptólogo que decidió aplicar a estas fuentes la misma metodología que aplica en su estudio el “Libro de las Doce Cavernas, una obra cosmográfica del Egipto antiguo que formó parte del Libro de la Salida al Día (más conocido como Libro de los Muertos).

El arqueólogo se planteó dar “una vuelta de tuerca” y adaptar este método al estudio de los textos sobre el “mirlado“, que es cómo se denomina la técnica de embalsamar los cuerpos de los aborígenes.

El resultado es un análisis exhaustivo de cómo se transmitió la información del “mirlado” durante más de tres siglos.

Con este objetivo llevó a cabo una recopilación de 33 autores que se extienden desde el navegante portugués Gomes de Sintra (1482) hasta el expedicionario y naturalista francés Bory de Saint-Vincent (1803) y que incluyen a Abreu Galindo, Torriani, Viana, Núñez de la Peña y Viera y Clavijo, entre otros.

Novedad: textos en sus lenguas originales

Como novedad, en el estudio se incluye un apéndice con los textos en sus lenguas originales y con su traducción al castellano, de la que en cinco ocasiones tuvo que encargarse Méndez porque no habían sido traducidos al castellano con anterioridad (Hakluyt, Purchas, La Croix, Pingré y Golbéry).

El texto más antiguo que se conserva en relación a las prácticas funerarias de los aborígenes canarios es el de Gomes de Sintra, que se refirió al “mirlado” en Tenerife y explica cómo se evisceraba y rellenaba con manteca el cuerpo de un mencey.

Es Alonso de Espinosa quien habla en el siglo XVI de que los aborígenes denominaban a estos cuerpos embalsamados “xaxos” (se pronuncia “jajos”) al menos en Tenerife.

Mirlado y momia, términos desgastados que conducen a error

El término mirlado lo usan muchos autores para designar a los cuerpos secos, bien conservados, y la palabra “momia” se generaliza a partir del siglo XVIII, cuando los ilustrados empiezan a comparar la momificación egipcia con la canaria, algo “que va a dar lugar a una serie de errores”, señala el arqueólogo.

Estos errores surgen en parte porque algunos autores que tratan el “mirlado” extrapolan los datos que ofrecen dos autores de la antigüedad, Herodoto y Diodoro Sículo, del proceso egipcio de momificación.

Un ejemplo es cuando Viera y Clavijo dice que los cuerpos se lavaban con agua fría “y sal”, como hacían los egipcios con el natrón.

Este error fue reproducido por autores posteriores que dieron por cierta esta información, como también ocurrió con Bory de Saint-Vincent cuando especificó que las vísceras se sacaban del cuerpo de los aborígenes canarios y se lavaban, detalle este último que nunca se había afirmado con anterioridad, con excepción de Herodoto y Diodoro Sículo al aludir a los egipcios.

También autores como Sprats señalaron que los encargados de “mirlar” entre los canarios eran sacerdotes con conocimientos que ignoraba el resto de la sociedad aborigen, a la manera egipcia, lo cual nunca se ha podido demostrar.

Sin embargo Méndez, que es subdirector del proyecto dos cero nueve, la Misión Arqueológica de la Universidad de La Laguna en Luxor, señala que la variedad de textos que aluden al menos a dos técnicas de momificación -con evisceración y sin ella, lo que ha sido verificado por los estudios bioantropológicos- y a varios métodos de lavado, embadurnamiento y secado.

“Todo indica a una práctica mucho más rica de lo que se piensa”, con alusiones a cuestiones comunes como el uso de manteca ograsa de cabra u oveja, y también elementos como corteza de pino, madera carbonizada, piedra pómez, salvia, lavanda y otras flores como ingredientes del embalsamamiento.

Siglo III

Los cuerpos momificados más antiguos que se conocen en Canarias datan del siglo III en Gran Canaria -del V en Tenerife- y en ambas islas el proceso dura hasta la Conquista, por lo que Daniel Méndez subraya que sería interesante estudiar en el futuro cómo evolucionó esta técnica a lo largo de las centurias en las que se aplicó.

Al respecto, detalla que Gómez Escudero en el siglo XVII menciona que cuando los conquistadores conminaron a los aborígenes a aceptar la dominación de la Corona de Castilla, éstos se embravecieron y juraron “por el cuerpo mirlado” del Gran Tinerfe (el primer mencey) que no podía ser así.
Es decir, parece que existía en la memoria cultural aborigen la impresión de que era una costumbre que se remontaba a sus orígenes.

El arqueólogo precisa que la investigación sobre este asunto “nunca va a terminar”.

Por un lado, porque algunas de las fuentes aluden a otros textos ahora perdidos pero que quizás, podrían aparecer en algún archivo de las islas o del resto de Europa; y por otro, por el continuo avance de las técnicas de investigación de la Bioantropología.

En todo caso, añade, su hipótesis es que puede haber un sustrato cultural norteafricano primigenio y a partir de ahí se produjo una evolución por separado entre la momificación en Egipto y en Canarias, por lo que sería preciso efectuar excavaciones y posteriores estudios en el norte de África para poder avanzar en esta línea.

“Momias, xaxos y mirlados” ha sido editado por el Instituto de Estudios Canarios con la colaboración del Ayuntamiento tinerfeño de La Laguna y del Cabildo de Gran Canaria.

Sombras de una economía castrante

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La obra de Polanyi ha pasado a la historia del pensamiento europeo como una de las críticas más mordaces a la sociedad de mercado. Su originalidad reside en su perspectiva propiamente antropológica. No es una crítica a la economía política, sino del impacto de esta en la condición humana. La tesis principal es bastante sencilla: resulta imposible sostener una sociedad sobre la base de la idea de la autorregulación de los mercados. Entre los requerimientos esenciales de toda sociedad y el liberalismo existe una contradicción insalvable
La obra de Polanyi ha pasado a la historia del pensamiento europeo como una de las críticas más mordaces a la sociedad de mercado. Su originalidad reside en su perspectiva propiamente antropológica. No es una crítica a la economía política, sino del impacto de esta en la condición humana. La tesis principal es bastante sencilla: resulta imposible sostener una sociedad sobre la base de la idea de la autorregulación de los mercados. Entre los requerimientos esenciales de toda sociedad y el liberalismo existe una contradicción insalvable

«En todos los países importantes de Europa […], redujeron los servicios sociales e intentaron romper la resistencia de los sindicatos mediante el ajuste salarial. Invariablemente, la moneda estaba amenazada y, con la misma regularidad, se atribuía la responsabilidad de ello a los salarios demasiado elevados y a los presupuestos desequilibrados».

Esta descripción, aplicable a la crisis sistémica con la que se abre nuestro siglo XXI, se refiere a las décadas de 1920 y 1930, en vísperas de la expansión nazi y fascista que asolaría Europa. En este clásico de la historia antropológica, económica y política, Karl Polanyi considera la emergencia del fascismo como un momento autoritario del «capitalismo liberal para llevar a cabo una reforma de la economía de mercado, realizada al precio de la extirpación de todas las instituciones democráticas».

“La gran transformación” relata la paulatina expansión e imposición de la utopía del libre mercado que, desde finales del siglo XVIII, mercantilizó figuras como el trabajo —el esfuerzo de las personas—, la tierra —la naturaleza— y el dinero, hasta entonces no sometidas a la ley de la oferta y la demanda. Para Polanyi, en la sociedad de mercado, la principal misión del Estado es mercantilizar el máximo de ámbitos de la vida y la naturaleza para alimentar el mercado.

La gran transformación sirve de registro del fin de una civilización —la del siglo XIX— y de sus principales instituciones: el Estado liberal, los sistemas de equilibrio entre las potencias, el patrón-oro, los mecanismos del sistema de mercado autorregulado. Sin embargo, su punto de partida no es, como tantas veces se ha dicho, la crisis. Más bien le preocupa su «solución», concretamente la «solución fascista» que llevó a Polanyi a emigrar a Inglaterra desde su Viena natal. Cuando prepara los primeros materiales de lo que luego acabaría por recogerse en este ensayo, es patente que ya no hay una vuelta atrás a las viejas fórmulas del siglo XIX. El desempleo de masas, la lucha de clases, las presiones monetarias, la deflación obligada habían hecho surgir una figura nueva, que había llegado para quedarse, el Estado intervencionista; es el New Deal, los planes quinquenales de la URSS, el corporativismo del nazi-fascismo.

Por eso, el juicio del autor es demoledor y del todo ajeno a las perspectivas de la guerra civil europea y los dos totalitarismos con los que ahora acostumbramos a entender la principal crisis del siglo XX. Para Polanyi, el liberalismo decimonónico —preñado de idealismo, borracho de utopismo, reacio a toda reglamentación, planificación, racionalización, control— llevó al fascismo.

El fascismo, en tanto que negación de la libertad y del individuo, ruina de la democracia y de la libertad individual, aparece pues como un hijo imprevisto de una utopía, que consiste en organizar la sociedad alrededor del mercado, según el mercado. Polanyi escribió bellos ensayos sobre el nazismo, que consideraba una solución antagónica al socialismo, y una negación radical de la tradición cristiana —de su igualitarismo, de su ideal de comunidad—, pero que, paradójicamente, acabó sirviendo de «solución» a la crisis de la sociedad de mercado.

El liberalismo, en tanto que ideología material del nuevo industrialismo, promocionó una obra de ingeniería social sin precedentes en la historia de la humanidad. La economía, y concretamente el intercambio de mercancías en mercados autorregulados, se convirtió en la institución central y suficiente de organización social: una economía gobernada por los precios de mercado y únicamente por ellos, una sociedad reducida a la institución mercantil. La obra del liberalismo requería de esa operación, explicada innumerables veces, de reducción del ser humano a los estrechos marcos de la filosofía utilitarista y de la maximización del interés: el «hombre económico». El universal antropológico del reconocimiento social, en tanto que motivación esencial del ser humano, quedó así reducido a la mera acumulación de bienes materiales despojados de casi todo valor cultural.

No obstante, lo que hace radical e interesante la crítica de Polanyi es que va más allá de la denuncia de las ridículas bases antropológicas del liberalismo, que todavía conforman la mayor parte de la ciencia económica y estructuran su capacidad de «modelización». Su crítica y su potencia se establecen a partir del reconocimiento del trabajo institucional del liberalismo para imponer materialmente su utopía de la sociedad de mercado.

El mercado autorregulado requiere de la coordinación de distintos mercados específicos que tienen que operar como tales. Se trata de algo más que ideología, es necesario que tierras, seres humanos y moneda funcionen como bienes intercambiables: mercancías «ficticias» y a la postre imposibles, más que al precio de la dislocación social, de la ruina antropológica

La crítica de Polanyi es actual porque es una crítica tanto al liberalismo, como a sus posibles resultados políticos.

Karl Polanyi (1886-1964) es un referente imprescindible de la crítica del orden liberal. Militante en su juventud del independentismo húngaro, participó en la Primera Guerra Mundial, se exilió a Viena en 1923 tras la declaración de la República Soviética de Hungría (1919), y en 1933 a Londres forzado por el ascenso del nazismo en Austria. Profesor de la Universidad de Columbia desde 1947, se vio obligado a vivir en Canadá por el veto de las autoridades estadounidenses a su compañera, Ilona Duczynska. La intensa labor intelectual de Polanyi se reflejó sobre todo, en dos libros: La gran transformación y El sustento del hombre (Capitán Swing, 2011), que cuestionan los fundamentos de la ortodoxia económica liberal y de algunos aspectos de la economía política marxista.

La verdad apócrifa del amigo Judas y la esposa María Magdalena

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Jesús, Judas y María Magdalena
Jesús, Judas y María Magdalena

En los primeros meses de 2006, la National Geographic Society presentó su trabajo de restauración y traducción de un libro llamado “El Evangelio de Judas”, además de un documental sobre este mismo manuscrito que se creía perdido, lo que produjo un considerable revuelo en el mundo.

“Su lectura, tras de dieciséis siglos, permite obtener una visión de Jesús de Nazaret y de Judas Iscariote muy distinta a la que trasmiten los Evangelios que contiene el Nuevo Testamento en la Biblia”, señala el doctor en Antropología Social y Cultural, y Máster en Sociología, Fernando Klein Caballero.

Este investigador uruguayo, autor de Los Evangelios Gnósticos, Jesús Apócrifo, La Biblia desnuda, La iglesia de papel y Los Evangelios Prohibidos, entre otros libros, es uno de los grandes conocedores y principales investigadores en español del Evangelio de Judas.

“Esta obra se inscribe en la tradición gnóstica, una de las sectas que componían el universo inicial y fecundo del cristianismo. Estos textos se caracterizan por lo hermético de su lenguaje, por sus alegoría y su difícil comprensión”, asegura Klein quien es miembro de la American Anthropological Association (AAA), de la European Association of Social Anthropologists (EASA) y de la International Sociological Association (ISA),.

El texto, encontrado en Egipto, en una zona situada a orillas del río Nilo, está escrito en lengua copta y se puede datar hacia el año 200 d.C., se trata de un manuscrito formado por trece planchas de papiro, en él el gran traidor que era Judas Iscariote es presentado como el mejor amigo de Jesús y el encargado de iniciar su Pasión, según Klein.

La obra, asegura, ofrece una visión completamente diferente a la establecida sobre el vínculo entre Jesús y Judas.

“El propio Jesús habría pedido a Judas que lo ‘vendiera’ a las autoridades, y le habría dicho que así cumpla, de entre todos los discípulos, la labor más importante: ayudarlo para que se lograra su plan”, señala.

“El Evangelio de Judas dice con toda claridad: ‘Tú los sobrepasarás a todos. Tú sacrificarás al hombre que me recubrió. Es decir, Judas habría ayudado a Jesús a liberar su espíritu del envoltorio carnal, con lo cual se puede transformar la visión clásica de Judas, apunta el antropólogo uruguayo.

Gracias a esa tarea, el cristianismo comenzaría a dar sus primeros pasos: Judas habría ayudado a poner el “punto final” al ministerio de Jesús, para dar lugar al momento de la Pasión, de acuerdo a las investigaciones de Klein.

Según el especialista, “esta visión contradice la imagen que han trasmitido los cuatro Evangelios sobre este discípulo, quien en esos textos traiciona a Jesús y lo entrega a los sacerdotes (Mateos 26:47, Marcos 14:44; Lucas 22:47), y el texto gnóstico lo convierte en el mejor amigo de Jesús, en el único que sabía quién era realmente y en su elegido para ayudarlo a completar su misión”.

El amigo de Jesús

“El Evangelio de Judas ha causado gran polémica en la Iglesia cristiana”, explica el doctor Klein desde El Cairo (Egipto), impulsor de una serie de investigaciones sobre los Evangelios apócrifos y otros elementos relativos a la religión cristiana.

“Judas Iscariote era el único apóstol originario de Judá, pues los demás eran galileos. Jesús sabía de la traición de Judas pues lo anuncia en la comida de Pascua y lo señala en la mesa como el traidor que lo entregará a las autoridades”, señala Klein.

Los Evangelios no concuerdan en el motivo de la traición: si hubo de por medio dinero o no, y el precio de treinta monedas de plata sería una reinterpretación de Zacarías (11:12) “Yo les dije ‘si ustedes quieren, páguenme mi salario: si no, quédense con él’ Y le dieron treinta monedas de plata”, documenta Klein.

“En el Evangelio de Lucas, se indica que la traición ocurrió porque Satanás entró en Judas antes de la cena de Pascua pero, según el Evangelio de Juan, Satanás entró en él en plena cena. Satanás, por otra parte, no es mencionado ni en el Evangelio de Mateo ni en el de Marcos y, finalmente, Mateo dice que Judas se ahorcó, pero Lucas contradice lo anterior, afirmando que Judas se habría despeñado, reventándosele las entrañas”, de acuerdo a Klein.

“La situación de Judas como el compañero y amigo de Jesús contradice plenamente las enseñanzas de los Evangelios canónicos aceptados por la Iglesia cristiana”, según Klein.

“En este caso Judas pasaría a ser amigo de Jesús y ayudarlo a emprender su camino y desarrollar su martirio, sin que Jesús haya muerto necesariamente después de eso”, declara.

Textos intocables

“De la misma época que el de Judas, es el Evangelio gnóstico de Marión o de María, donde María Magdalena se presenta como la novia o la esposa de Jesús”, señala Klein.

“Estamos descubriendo continuamente nuevos materiales que apuntan a una realidad que es muy diversa y distinta a la que ha indicado desde hace varios milenios la Iglesia cristiana”, adelanta.

“La Iglesia cristiana estipula o maneja la idea de que todo esto del Evangelio de Judas es parte de los Evangelios Gnósticos y que se encierra en una percepción del mundo desde el gnosticismo, pero la realidad es que son escritos que datan del 140 al 200 d.C. y no mucho más allá de esos años, y que han permanecido intocables por la mano humana”.

“Por su parte, los Evangelios canónicos, como los de Lucas, Mateo y Marcos, son todos posteriores, y han sido escritos y transcritos una y otra vez, hasta llegar hasta épocas donde su escritura ha quedada fija”, señala.

“Entonces, a la hora de elegir en qué tener fe o en qué creer, ¿optaremos por el escrito más próximo a la vida de Jesús y que no ha sido tocado desde entonces, o por escritos que han sido modificados una y otra vez por motivos de poder o debido a que han sido objeto de falsa transcripción, dificultades o errores?, se pregunta el autor de Los Evangelios Gnósticos.

Canónicos y apócrifos

Es importante distinguir entre lo que son los escritos llamados “canónicos” y aquellos denominados “apócrifos”, indica Fernando Klein.

Usualmente, explica, se consideran como escrituras canónicas esencialmente a aquellas que fueron escritas “inspiradas” por Dios.

“Todas aquellas obras que, presentando una estructura similar tuvieron un origen ‘no Divino’ y que fueron dejadas fuera del canon (listado de libros aceptados), excluidas de la Biblia, tienen el nombre de apócrifas (su significado literal sería ‘oculto’, ‘secreto’)”, prosigue.

Según Klein debemos considerar que, hasta donde se sabe, Jesús no dejó palabra escrita sobre sus acciones o dichos: lo que sabemos de su ministerio, la Pasión y su crucifixión, surge de escritos que son posteriores a Él.

“Por un lado tenemos los Evangelios del Nuevo Testamento (Marcos, Lucas, Mateo y Juan) y, por otro, diversos escritos que luego no fueron aceptados: los apócrifos”, precisa.

“Canónico y apócrifo son el resultado de un proceso histórico que se extendió por varios siglos y durante el cual, obras que inicialmente fueron canónicas, luego pasaron a la categoría de apócrifas y viceversa, señala.

Klein pone como ejemplo de este proceso, el Evangelio de Juan, que es el último que se incorporó como canónico y cuyo contenido muestra muchas diferencias con el de los otros Evangelios.

“Hubo obras que presentaban serias dudas a la Iglesia, pero que finalmente fueron incorporadas al canon cristiano, como la Epístola a los Hebreos, el Libro de Santiago y el Libro de las Revelaciones o Apocalipsis. El Evangelio de San Juan fue el que tomó mayor tiempo en ganar aceptación, de acuerdo a Klein.

Según este antropólogo social, el Evangelio de Judas es producto del movimiento de los gnósticos, que tuvo su mayor auge hacia el siglo II y III d.C. El gnosticismo era un conjunto de doctrinas religiosas que incorporaban enseñanzas de origen iraníes, judeo-cristianas, caldeas, babilónicas, egipcias e hindús.

“Para los gnósticos, Jesús era un hombre corriente que, en el momento de su bautismo recibió una virtud especial del Dios supremo, virtud que lo abandonó antes de su Pasión, para que el Cristo permaneciera impasible y siguiera existiendo espiritualmente (Jesús el hombre, por otra parte, habría muerto en la cruz)”, explica Klein.

“Los gnósticos rechazaron prácticamente todos los sacramentos, en especial, la Eucaristía. Desechaban como posible la resurrección de Jesús y fueron denostados por la Iglesia y perseguidos, finalmente, como herejes”, relata.

El dilema entre exterminio o abrazo al conquistador

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La conquista del territorio que actualmente ocupa Colombia fue un proceso largo que abarcó desde la cercanía del año del Descubrimiento de América hasta 1540 aproximadamente. En su inicio fueron exploradas sus costas por Alonso de Ojeda en 1499 y hasta 1510 no se fundó el primer asentamiento español en Tierra Firme: San Sebastián de Urabá, que tuvo una efímera vida de unos pocos meses
La conquista del territorio que actualmente ocupa Colombia fue un proceso largo que abarcó desde la cercanía del año del Descubrimiento de América hasta 1540 aproximadamente. En su inicio fueron exploradas sus costas por Alonso de Ojeda en 1499 y hasta 1510 no se fundó el primer asentamiento español en Tierra Firme: San Sebastián de Urabá, que tuvo una efímera vida de unos pocos meses

Han pasado más de 500 años de la llegada española a tierras americanas y el debate sobre qué sucedió a raíz del encuentro del mundo hispánico con el amerindio todavía continúa. Unos consideran que los españoles llevaron a cabo una de los mayores genocidios de la historia de la humanidad, que acabó con culturas milenarias. Otros creen que no hubo conquista a sangre y fuego, sino un encuentro relativamente pacífico del que surgió una nueva cultura base de la identidad hispanoamericana.

En ambas posiciones no existen puntos medios. En una versión, la leyenda negra, los españoles aparecen como seres malévolos que no sintieron la más mínima compasión por los indígenas, víctimas de un destino que no se merecían. Por el otro lado, la leyenda blanca, a los peninsulares se les considera personas compasivas con los nativos a los que les trasmitieron, por su bien, la cultura y la religión de España.

En Colombia, este debate se vuelve a encender con la publicación del libro “Colombia: historia de un olvido”, del escritor y filósofo Enrique Serrano, un ensayo en el que ahonda la hipótesis de su polémico texto ¿Por qué fracasa Colombia? Al preguntarse sobre el significado de la identidad colombiana y la importancia de la hispanidad en su formación, Serrano afirma que en Colombia no hubo conquista, sino la llegada de españoles, en su mayoría andaluces, que expulsados de la península buscaban la tranquilidad que su tierra natal les negaba. Para él, el carácter pacífico de los peninsulares hizo que en la sociedad colonial, base de la identidad colombiana, reinara la paz durante 300 años.

Para sustentar su hipótesis, el autor recurre a polémicas afirmaciones como que en este territorio no hubo una masacre indígena, al estilo de México o Perú, y que su descenso demográfico se debió a las enfermedades traídas por los españoles. Y va más allá: dice que en el Reino de la Nueva Granada, al no haber grandes plantaciones esclavistas, los esclavos africanos tuvieron la opción de ser libres y establecerse en un territorio virgen donde no se enfrentaron con los descendientes de los españoles ni con los indígenas.

Tales afirmaciones indignan a los afrocolombianos e indígenas y muchos intelectuales. Para ellos no hay ninguna duda de que en Colombia hubo un exterminio indígena y citan los textos de los cronistas Pedro Cieza de León y Juan de Castellanos, en los que relatan la manera como los españoles les soltaban los perros a los indígenas para que los mataran. Y señalan a Serrano de defender la leyenda blanca. Sin embargo, él dice que “en mi libro no defiendo la leyenda rosa o blanca, al contrario, al explicar que de España fueron expulsados miles de personas que llegaron acá en busca de paz, voy más allá de esa explicación, pero sí trato de demostrar los excesos y falsedades de la leyenda negra”.

Algunos historiadores y antropólogos prefieren alejarse de un debate que consideran anacrónico y simplista y piensan que oculta las complejidades de la Conquista y de la Colonia; no niegan que la conquista fue un proceso profundamente violento que aniquiló centenares de indígenas y arrasó con poblaciones enteras. Jorge Augusto Gamboa, coordinador del área de historia colonial del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh), cree que “no fue un acto pacífico como las crónicas de la época intentaron mostrarlo, sino que hubo una guerra constante que duró más de una década”.

Otros historiadores y antropólogos también señalan que la Colonia estuvo lejos de ser una sociedad pacífica: hubo constantes conflictos protagonizados por los estamentos que la conformaban, como, por ejemplo, las guerras entre las autoridades españolas y los indígenas guajiros durante el siglo XVIII.

Sin embargo, afirmar el carácter violento de esos momentos históricos no significa ratificar la validez de la leyenda negra. Al contrario, como explica Germán Mejía, profesor de historia de la Universidad Javeriana, la violencia y el adoctrinamiento forzoso que hubo en los años de dominio español “hacen parte de la construcción de una sociedad nueva, muy compleja, en la que no se pueden ver a sus actores como simples villanos y víctimas. Pese a las estructuras rígidas y jerárquicas, en la Colonia existió el ascenso social de indígenas, alianzas entre encomenderos y caciques y otros fenómenos imposibles de explicar si se mira la historia de este periodo en blanco y negro”.

Esa visión se acerca a la de Armando Martínez Garnica, historiador, que cree que ambas leyendas se centran en la violencia en el periodo colonial y dejan de lado que “todo encuentro entre grupos humanos median distintas relaciones; por ejemplo, muchos soldados que tuvieron hijos con indias fueron benevolentes con ellos y buscaron protegerlos o caciques mestizos consiguieron mercedes de la Corona”.

Pero si ni la leyenda blanca ni la negra logran explicar las complejidades de la sociedad colonial, ¿por qué siguen teniendo tanta fuerza entre el público e incluso entre intelectuales? Francisco Ortega, profesor de la Universidad Nacional, ofrece una respuesta: ambas posiciones, al simplificar la realidad histórica, son fáciles de entender, emotivas y efectistas a la hora de utilizarlas como movilizadores políticos e ideológicos. Por ejemplo, para promover el hispanismo en el siglo XIX, sus arquitectos tuvieron que despojar a los conquistadores de su carácter violento y así lograr un discurso no contradictorio, fácilmente digerible entre un amplio público, que generara simpatía y pertenencia por la cultura española.

Pero estos discursos son posturas ideológicas construidas con propósitos políticos que inventan el pasado y lo interpretan de manera acomodaticia para justificar posiciones actuales. Tanto en la leyenda negra como en la blanca, no hay un ánimo de descubrir lo que pasó, sino de utilizar los datos y los documentos en forma fragmentaria para probar una hipótesis preconcebida, y no al contrario, como sucede en la investigación histórica. Como resultado, según señala Gamboa, la historia queda reducida a un relato maniqueo entre buenos y malos. O en términos de Ortega, este tipo de discursos “crean un anacronismo que termina imponiendo una serie de valores que no corresponden al presente y conducen a un esencialismo”.

Precisamente, ese esencialismo es el mayor problema de la difusión de este “tipo de relatos ideológicos –comenta Garnica– que imponen una conducta social y política que en ciertos momentos históricos pueden ser nocivas”. Uno de los mejores ejemplos en la historia mundial reside en el esencialismo israelí. Durante más de un siglo los judíos han construido una historia basada en haber sido víctimas de otros pueblos, lo que les sirvió para crear un fuerte nacionalismo, pero les ha impedido convivir con otros, como los palestinos.

Por eso, y aunque es imposible despojar a la investigación histórica de todo interés político o ideológico, los académicos hacen un llamamiento a abandonar el inocuo debate entre ambas leyendas. Piden reconocer, en el caso de la Colombia y la Conquista, que su relato no transcurre entre seres malvados y víctimas inocentes, sino tratar de entender, sin simplismos exagerados pero taquilleros, las complejidades inherentes a las sociedades pasadas. Y a partir de entonces, sí reflexionar sobre el presente.

El Edén de los primeros decepcionados del mundo

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En 1917 un grupo de desencantados creó una comuna que interesó a Herman Hesse y Kafka
En 1917 un grupo de desencantados creó una comuna que interesó a Herman Hesse y Kafka

El amor libre, el feminismo en igualdad, la psicología alternativa, la vida contemplativa, el rechazo al vestido, la dieta vegetariana y la vida al aire formaron parte de “Monte Veritá”, en Ascona (Suiza) hace más de un siglo, como recoge “Contra la vida establecida”, que se puede encontrar en las librerías de la mano de ‘El Paseo Editorial’.

Escrito por la directora de cine alemana Ulrike Voswinckel y traducido por Fernando González Viñas, editado por el sello sevillano, el libro incluye un álbum de 125 fotografías de época -un desnudo integral de Hermann Hesse de espaldas posando en un roquedal, entre ellas- procedentes de los archivos personales de aquellos artistas, bohemios y hasta militares considerados los abuelos de lo hippies.

Otras imágenes proceden de la exposición que el ya fallecido Harald Szeeman -que fue comisario de la Bienal de Arte Contemporáneo de Sevilla- celebró en los años setenta sobre “Monte Veritá”, una muestra que también sirvió de base a Ulrike Voswinckel, quien puso a su obra el subtítulo de “De Munich a Monte Veritá: Arte, anarquía, naturismo y contracultura en la Europa de principios del siglo XX”.

Rilke visitó la colonia anarquista establecida junto al lago Maggiore, Freud y Kafka escribieron sobre ella, la plana mayor del dadaísmo la empleó como refugio durante la Primera Guerra Mundial, fue un vivero de pintores y bailarines expresionistas y, cuando allí se celebraba el carnaval, lo normal era disfrazarse de Dante u Homero.

A medio camino entre el paraíso natural y el artificial, el experimento de “Monte Veritá” influyó también en la obra de Daphne du Maurier, de D.H. Lawrence y Carl Gustav Jung, si bien casi todos sus protagonistas, alemanes la mayoría, han caído en el olvido, como los bailarines Rudolf Laban y Mary Wigman, los pintores Ernst Frick y Marianne von Werefkin, los escritores Franziska zu Reventlow, Else Lasker-Schuler y Friedrich Glauser.

En la correspondencia que todos ellos intercambiaron y en sus archivos personales basa Voswinckel su historia de aquel reducto de discípulos de Thoreau y lectores de Tolstoi, cuyos pioneros, en la temprana fecha de 1905, decidieron abandonar el barrio bohemio de Schwabing, en Múnich (Alemania), por un paisaje natural, un “lugar magnético”, donde poner en práctica sus ideales contraculturales, eliminando cualquier normal social y religiosa entonces vigente.

Tan sanas intenciones prendieron, ya en los primeros momentos de “Monte Veritá”, una discusión entre los partidarios de sacar alguna rentabilidad del lugar, con idea de reforzar su independencia, y de los anarquistas de alma y cuerpo que se negaban a pensar en otra economía que no fuese la de la mera contemplación, en imitación de los eremitas.

Así, unos hablaban de comuna libertaria donde consumirían lo que produjesen y se olvidarían del mundo y crecerían en la medida en que atrajeran a jóvenes decepcionados del mundo; otros, más pragmáticos, entendían que lo que fundaran debía al menos rendir suficiente beneficio como para, precisamente, olvidarse del mundo. En cualquier caso, pretendían potenciar la vida al aire libre, alimentarse de luz y paisaje, prescindir de cualquier regla acerca de relaciones amorosas y, desde luego, partir de una absoluta igualdad entre hombres y mujeres.

De hecho fue fundamental en el desarrollo de la idea primera Ida Hoffman, una joven alemana que había conocido al austriaco Henri Oedenkoven en el sanatorio esloveno de Velves, donde el muchacho había ido a parar después de padecer una enfermedad que casi lo mata: allí Oedenkoven convenció a Ida de las ventajas del vegetarianismo. Allí empezaron a soñar en construir su propia colonia naturista, que para Ida Hoffmann debía ser algo más, como debía ser algo más para el tercer implicado: el militar Karl Graeser, también ingresado en Velves, que odiaba la propiedad privada y deseaba cualquier promesa para poder abandonar el Ejército. Junto a él llamaba la atención su hermano Gusto, porque podía prestarle la apariencia a las figuras arquetípicas que habrían de relacionarse con el Monte Verità: iba siempre descalzo o en sandalias, cubierto por una túnica, y gustaba de perderse por los caminos y entrar en las posadas a tratar de pagar comida y habitación con un poema. Fue Oedenkoven el que bautizó al monte cuando encontraron el lugar adecuado. No era extraño que unas décadas antes, huyendo también de las decepciones del mundo, el mismo Bakunin encontrara refugio en aquella región.

Lo que buscaban aquellos jóvenes -adinerados, por supuesto- era un lugar del que sentirse a salvo del mundo para inventar otro mundo. Un paraíso para pocos que supiera encogerse de hombros ante las ansiedades de la burguesía, a la que pertenecían, y las luchas de los proletarios. El naturismo se daba la mano con la anarquía, el nudismo quería reinventar el Edén: sin embargo, también la anarquía necesitaba de reglas y dogmas, la espontaneidad también necesitaba previsión y agenda.

Aquella sana convivencia de la primera época de tan peculiar sociedad de artistas y bohemios duró hasta después de la Primera Guerra Mundial y aún pervivió de algún modo en la década de los veinte, mientras que los últimos intentos de revitalización datan de los años cincuenta, pero ya bajo la forma de balnearios, hoteles u otros sistemas de explotación turística.

Harald Szeeman, en 1978, para su exposición sobre “Monte Veritá” eligió este epígrafe: “Una aportación para el redescubrimiento de una topografía sacral contemporánea”.

Pero para “redescubriento” el que debieron experimentar los jóvenes contestatarios de la época, que tal vez pensaron que su mundo arrancaba en Mayo del 68, con retratos como el de Elisabeth Gräser tomado a principios de siglo junto a su media docena de hijos, ataviados todos de túnicas floreadas, sandalias, trenzas y cintas en el pelo y hasta algún bolso de tela en bandolera, exactamente igual que los hippies que medio siglo después pretendieron triunfar a base de paz, amor y algo de hierba.

Carlota Alessandri, la matriarca del turismo

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Carlota Alessandri, junto a sus dos hijas. A la izquierda, Ángeles Rubio-Argüelles, quien es recordada como escritora, investigadora, directora y mecenas teatral, además de esposa del célebre director de cine Edgar Neville
Carlota Alessandri, junto a sus dos hijas. A la izquierda, Ángeles Rubio-Argüelles, quien es recordada como escritora, investigadora, directora y mecenas teatral, además de esposa del célebre director de cine Edgar Neville

En los inicios turísticos de la Costa del Sol hubo visionarios como una mujer que en 1934 compró un cortijo en Torremolinos a un torero por 100.000 pesetas, y cuando éste le preguntó qué iba a sembrar, contestó sin inmutarse: “sembraré turistas”.

Esta mujer, Carlota Alessandri, transformó el cortijo en el Parador de Montemar, y colocó un monolito con la leyenda “Aquí nació la Costa del Sol”, según recoge el libro “Historia de la Costa del Sol” del periodista Juan de Dios Mellado.

Con tan sólo siete habitaciones, fue un lugar ocupado desde el principio por turistas ingleses que visitaban la zona. Este pequeño parador, sin embargo, pasada la Guerra Civil, empezó a adquirir notoriedad durante la época franquista.

Posteriormente, en 1948, el marqués de Nájera, Ángel Fernández de Liendres, se hizo cargo de la explotación del Parador Montemar y creó el Club Montemar El Remo, en la playa de La Carihuela. El negocio se amplió con un restaurante y una sala de fiestas para atender las nuevas demandas de ocio del turismo. De hecho, Carlota rentabilizó las fiestas sociales en las que participó durante esta primera etapa y que, a su vez, funcionaban como polo de atracción turística.

Fue uno de los primeros establecimientos turísticos de la zona y hay que reconocer que Carlota Alessandri puso con él a Torremolinos el mapa del turismo mundial. Como reconocen muchos, la Costa del Sol tuvo sus comienzos en este Parador.

Los primeros huéspedes que ocuparon el parador fueron de nacionalidad británica y pronto contó con una clientela elitista formada por escritores, actores y actrices, directores de cine, etc. La fama de la zona se incrementó apareciendo en diversas novelas y películas de la época.

La vida de Carlota transcurrió en gran medida en Málaga, parece que la familia vivió en el número 3, 2º derecha de la Calle Larios cuando ésta estaba recién creada; pero pronto hay noticias de varias villas pertenecientes a la familia en la Avenida de Príes. De hecho es noticia, en los ecos de sociedad, la boda de Carlota en el palacete de Villa Rosa propiedad de su hermana.

Carlota Alessandri se casó en abril de 1904 con el ginecólogo José RubioArgüelles Guerra y Obregón (1854-1915), que fue diputado del Partido Liberal Democrático por Algeciras (1899-1901) y Decano de la Facultad de Medicina de Cádiz (1901-1906). De este matrimonio nacieron dos hijas, Ángeles (1906-1984) y Rosa María Rubio Argüelles Alessandri (1910). La hija mayor fue la famosa Ángeles Rubio Argüelles mecenas de las artes escénicas malagueña y directora del grupo de teatro ARA. Estuvo casada con el director y autor teatral Edgar Neville.

Se conoce poco de la vida cotidiana de Carlota en estos años, pero si sabemos que quedó viuda relativamente pronto, en 1915, aún no tenía cuarenta años. No obstante, su situación era acomodada y no necesitaba trabajar para educar a sus hijas. Sin embargo, debió ser una mujer activa y no se conformó con estar en un segundo plano. La estructura familiar de los Rubio- Argüelles y Alesandri fue claramente un matriarcado y Carlota, mujer de gran lucidez y fortaleza, dirigió la familia y los negocios de ésta.

La gallina de los huevos de oro

No hay unanimidad en el origen del nombre Costa del Sol para el litoral malagueño, ya que aunque se atribuye al Francisco Sanz Cajigas, hay otras teorías que llevan al Algarve portugués o al hotelero alemán afincado en Almería Rudolfo Lussnigg.

Este hotelero inició una campaña de promoción en 1928 para la Exposición Universal de Sevilla de 1929 del hotel Simón en la que se citaba a Almería, Granada y Málaga como integrantes de lo que llamó Costa del Sol.

Aunque Alessandri fue pionera del Torremolinos turístico, otra mujer, Carmen Montes, lo fue de las agencias inmobiliarias, ya que recién terminada la Guerra Civil montó un negocio de alquiler y compraventa de casas, y era tal su seriedad que los futuros compradores le dejaban importantes cantidades de dinero sin documento de por medio.

En los años cincuenta, la Costa del Sol era el “sueño de unos cuantos ilusionados y arriesgados empresarios”, señala Mellado. Promocionar la Costa del Sol no era fácil en los comienzos, porque una conferencia nacional de teléfono podía tardar tres o cuatro horas en ser posible, y “vender el sur de España en el sur de Europa era como conquistar el Everest sin oxígeno”, pero a pesar de ello hubo agentes de viajes que fueron capaces de conquistar mercados, relata.

La época dorada de la Costa del Sol llegó a partir de los años setenta, cuando los hoteles, el turismo residencial, los campos de golf y los puertos se convirtieron en señas de identidad de la “mejor zona turística de España”, a juicio del autor.

Mellado, que destaca en su obra la “suma de voluntades de empresarios y trabajadores” que posibilitó la Costa del Sol, señala que la historia de la indecencia y la corrupción “no debe manchar la verdadera historia, que arrancó hace más de dos milenios”, y que considera “inacabada”.

Así las cosas, la Costa del Sol ha sido un destino pionero y las décadas que han transcurrido desde que comenzó el turismo de masas le han servido para crecer, madurar y reinventarse.